Lectura 3

 

El desarme de la cultura. Una lectura de la Ilíada.

Juan Carlos Rodríguez Delgado Madrid, Katz, 2010. 258 págs.

Hacer de Aquiles un héroe desarmado, ajeno a la tradición belicista, la que lo pensaba como guerrero y concebía esa cualidad como maximidad humana, constituye el objetivo de este estudio. Semejante propósito, quebrador de toda una tradición interpretativa necesita al menos llevar a cabo dos transformaciones. En primer lugar, hacer de Homero un poeta autónomo, un creador que utiliza la tradición como un medio para su creación personal. Homero no sería un mero transmisor, sino un poeta que construye su obra a partir de elementos dados que transforma en función de criterios creativos y reflexivos personales. Una vez entendido así al autor, ya se tienen las armas para desvincular al  protagonista de la Ilíada de la tradición heroica, lo que implica que puede crear a un nuevo personaje sin las ataduras de la tipicidad de sentido que conlleva la figura del héroe. En este viaje Aquiles caminaría desde el heroismo típico, hacia la aparición del personaje propiamente homérico escenificando el cuestionamiento de la guerra, de la areté ligada al poder militar, de la moral agonal aristocrática.

En el capítulo tercero lleva a cabo la demostración de su tesis principal, dando cuenta de la transformación que experimenta Aquiles desde el modelo heroico: «ha experimentado en su propia persona el desmentido e incumplimiento de los fundamentos de esta moral, que consisten en la reciprocidad y en el reconocimiento de que cuanto con mayor esfuerzo se entrega uno a la  guerra (matando), mejor héroe es y mayor su recompensa» (pág. 149). Esta idea se defiende a partir de la interpretación del parlamento del héroe ante la embajada que envía Agamenón para intentar convercerle de volver al combate (IX, 305-409). Aquiles lo había abandonado ante la usurpación realizada por el rey, al apoderarse de Briseida, su esclava y amada. La frase capital para el autor consiste en la afirmación de Aquiles de la razón fundamental de su negativa a combatir: «igual lote (moira) consiguen el inactivo y el que pelea con denuedo/ La misma honra (time) obtienen tanto el cobarde como el valeroso./Igual muere el holgazán que el autor de numerorsas hazanas».«El que lucha con denuedo y el que no lucha, el cobarde y el valiente, el que hace mucho y el que no hace nada, están al mismo nivel, consiguen igual lote (moira) y ninguno tiene una time distintiva, y cuando mueren, mueren homos, "del mismo modo"," igualmente"» (pág. 150). «Aquiles socava de este modo la verdadera base del éthos heroico, al insistir en que la muerte anula la diferenciación entre todos los esfuerzos heroicos, ya que era la conciencia del valor distintivo, glorioso, de la muerte, lo que incitaba tradicionalmente al héroe a jugarse la vida en sus mortíferas hazañas» (pág. 151). La vida se alza como valor supremo, cuya pérdida nada puede compensar, por lo que el paso siguiente es la condena de la guerra misma. La dimensión afectivo-amorosa se sitúa por encima de la gloriosa-honorífica. La motivación fundamental de su comportamiento gira en torno a sus relaciones personales con Briseida/Patroclo, amada/amigo, y la desposesión de aquella y la muerte de este. Lo que mueve a Aquiles a regresar al combate, la pérdida de su amigo, lleva a una nueva consideración de la muerte, «no la muerte de uno para sí mismo, autorreferenciada, sino la muerte de otros para uno, la muerte de uno para otros» (pág. 167).

«La conciencia de la insignificancia del hombre, de la precariedad radical de la condición humana, de su impotencia y vulnerabilidad ante los cambios de la vida (pérdida de seres queridos, reveses de la fortuna, desgracias...), muestra una concepción de la finitud que resalta, no el punto final -la limitación temporal de la vida de cada uno-, sino lo limitado del poder y del control del hombre sobre esta gran escamoteadora» (171-172). De una concepción heroica basada en las relaciones de grupo y casta a una consideración universalista del ser humano.«En defnitiva, la gran enseñanza de la Ilíada es este viaje trasnformador de Aquiles: de la busca de la inmortalidad heroica, a costa del desprecio de la vida y de la insensiblidad frente al sufrimiento de los otros, a la comprensión de la finitud humana, con su valoración de la vida y su sensibilidad ante el sufrimiento ajeno. Sin afán de absolutos compensatorios, este nuevo horizonte de vida constituye una inversión ética de alcance indiscutiblemente universal» (177).

Hasta aquí resumindamente la tesis fundamental del libro. Pero veamos otra lectura del canto IX. Lo que en todo momento Aquiles, el héroe, critica a Agamenón, el soberano de hombres, es el ejercicio del poder de una forma determinada. El rey debe agradecer al soldado sus servicios, pues es este el que se juega la vida, estableciéndose una diferencia entre el rey-soldado o el rey-político, y el guerrero-soldado y el guerrero-héroe. Aquiles en todo momento le hecha en cara a Agamenón su papel de político y su desprecio a la acción del guerrero que él como héroe lidera. El despojar a Aquiles de Briseida, desencadenante de la cólera de Aquiles, constituía, de hecho, una acción de control y de afirmación de poder por parte de la clase política,y así lo expresa el mismo Agamenón:  «puede que me lleve a Briseida, de bellas mejillas,/ tu botín, yendo en persona a tu tienda, para que sepas bien / cuánto más poderoso soy que tú, y aborrezca también otro / pretender ser igual a mí y compararse conmigo» (Ι, 184-187).  Todo el parlamento de Aquiles puede ser entendido como la respuesta de un jefe militar frente al poder político y económico. El deseo de Aquiles de restablecer el equilibrio tradicional entre la clase política y la guerrera que siempre se habían identificado y que ahora se perfilan con intereses opuestos. El autor del libro, en cambio, va obviando determinados pasajes que favorecen esta lectura para conservar aquellos que convierten al héroe en un paradigma moral universalista.

La afirmación de que igual recompensa recibe el cobarde que el valeroso, que el autor interpreta como valoración de la vida, puede ser leída con otros versos que nos llevan a un significado heroico. Según Aquiles Agamenón fue repartiendo el botín que él habìa contribuido a conseguir y «repartía unos pocos y se guardaba muchos./ Fue dando el botín que correspondia a paladines y reyes  (ἀριστήεσσι καὶ βασιλεῦσι),/ y lo conservan intacto; de los aquelos sólo a mí me ha robado» ( IX, 333-335. De hecho la referencia a Briseida es esclarecedora. En estos versos ella es  botín de guerra, pero unos versos después el héroe se pregunta el por qué si la guerra se inicia por la afrenta a un rey por culpa de una mujer, Helena, los demás no pueden experimentarla igualmente: «¿Es que los únicos de los míseros humanos que aman a sus esposas / son los Atridas? Porque todo hombre que es prudente y juicioso / ama y cuida a la suya, como tambièn yo amaba a ésta /de corazón, aunque fuera prenda adquirida con la lanza» (IX, 340-343). Únicamente surge la amada/Briseida frente al botín/Briseida cuando efectúa la comparación con el rey Agamenón, cuando desea reivindicar la igualdad de trato entre la clase poderosa y la guerrera.

Antes de llegar a la supuesta afirmación de la vida Aquiles desprecia cualquier tipo de regalo (que la embajada apresidida por Odiseo le ofrece para volver al combate), pues ya está harto de ser engañado, y lo único que desea es que sea pagada la afrenta que devora su corazón (IX 387). Lo que le interesa a Aquiles es delimitar la mejor forma de vida. Él tiene ante sí varias formas de seguir viviendo: admitir la afrenta, ir al combate y morir gloriosamente como guerrero/soldado; no doblegarse al Atrida, volver a su casa y vivir largamente, pero perder la gloria y su estatus de guerrero; esperar a que el Atrida rectifique e ir a combatir muriendo gloriosamente como guerrero/héroe. Las dos primeras las admite explícitamente (IX 411-416) y será las que utilizará como elemento retórico negociador, sabedor de la situación crítica en la que se encuentra el bando aqueo, pero en realidad la tercera es la que en realidad espera y desea. De esta forma, Aquiles dirá a la embajada que  en ese momento desea más regresar a su casa, y que los aqueos busquen otra manera de salvar las naves y a la hueste  pues su cólera no se ha rebajado con las propuestas de la embajada (IX 424-426). La secuencia de acontecimientos siguiente afirma la interpretación expuesta. En el canto XVI muere Patroclo a manos de Héctor, en el XIX Aquiles se reconcilia con Agamenón y recupera a Briseida y en el XX, retorna a la lucha. La lectura de esta secuencia puede presentarse de manera muy diferente a como el autor del libro comentado expone. Para llegar a la vuelta al combate no solo basta la consideración humanista/afectiva de la muerte del amigo, sino que por encima de ella está la puramente heroica. En primer lugar se hace necesario un cambio de actitud sobre Briseida. Cuando el Atrida y Aquiles dialogan para solucionar la situación, el héroe afirma que «ojalá Ártemis la hubiera matado...Así no habrían mordido tantos aqueos el indecible polvo / a manos de los enemigos mientras me ha durado la cólera» (XIX 59-61). Briseida ya no es la amada sino un botín prescindible. Ahora el segundo paso es encontrar una causa común para la situación de enfrentamiento creada entre ambos. Curiosamente el autor del libro no cita el pasaje en el que el Atrida reconoce haberse dejado llevar por la Ofuscación (Ἄτη, diosa hija de Zeus, la palabra significa ceguerea del alma, locura, desgracia, XIX 91), o el momento en el que jura ante la asamblea  que no ha tocado a Briseida (XIX 255),  o cuando en XIX 270 Aquiles reconoce en esa ofuscación la causa de todo,  lo que lleva a la  recuperación de Briseida (XIX 275). Todo ha cambiado.  Agamenón ya no es el rey-político que maltrata al héroe-guerrero, ahora, repuesto el orden, todo vuelve a su lugar. Reconocida la afrenta Aquiles se dedice por vivir de acuerdo con la areté heorica. Parece que el héroe universalista, representación de una moral antiagonal y defensora de la vida se viene abajo  ante la defensa de  intereses de clase e individuales. Es imposible que un universalismo ontológico surja desde una mentalidad basada en una teología mítica y no racional. Hasta que el hilozoísmo presocrático no haga acto de presencia será imposible dar ese salto.

Otro de los conceptos erróneos que maneja el autor es el de la libertad, el de la relación entre los seres humanos y los dioses.«En la toma de decisiones por parte del héroe no hay "motivación divina" que supuestamente acompañe a la humana, sino que es la motivación humana la que va a determinar de manera exclusiva la conducta de Aquiles, y ello no en algún caso excepcional, sino en todos y cada uno de los momentos clave del poema» (pág. 216). Su análisis parte de una concepción de lo divino entendido como un politeísmo donde los dioses son entidades personales inmersas en la propia trama de la historia: «Los dioses, que no mueren ni sufren, sirven de contraste, en la Ilíada, para realzar estas características comunes de la condición humana» (pág. 251). Los dioses representan lo humano fuera de lo temporal y corporal, fuera de las limitaciones de la biología, de la finitud. Pero es una visión excesivamente corta. Lo divino es un conjunto de categorías que expresan fuerzas internas y externas (tanto naturales como intrahumanas y sociales) que el hombre desconoce y es incapaz de dominar, que son las que generan las  acciones y pensamientos (instinto, sentimiento, razón, emoción... tanto individuales como de clase). Las divinidades expresan  esas fuerzas como voluntades antropomórficas con las que los hombres dialogan e interaccionan. Es cierto que no existe un determinismo divino que anule la acción humana, pero la figura del dios en su complejidad multiforme tampoco lo pretende. El determinismo es más bien un asidero que se emplea en ocasiones para dar sentido, para aportar una explicación a acciones humanas cuya motivación se desconoce o no se puede controlar, como es el caso de la ofuscación antes aludida. Lo divino expresa la imposibilidad de dominar el mundo y la acción humana, y remite la causa fuera de sí.

¿Existía detrás de la Ilíada la autoría de una personaldiad literaria y no un mero transmisor de fórmulas de poemas orales tradicionales? La cuestión homérica, a mi modo de ver, sigue en pie después de leer el libro comentado, pues la toma de postura del autor es, en realidad, subsidiaria de su tesis principal sobre la transformación de Aquiles, que evidentemente, exige un Homero no determinado por la tradición y que la cuestiona. Pero como ya he indicado esa interpretación universalista carece de bases textuales suficientes.

En resumen, el libro intenta abrir una nueva vía de interpretación que no convence y que no permite esa transformación del héroe en relación con la areté tradicional que funda literariamente Homero.


Reseñas y críticas
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