EL TEMA DEL ABORTO EN LOS INICIOS DEL CRISTIANISMO

EL TEMA DEL ABORTO EN SUS ORÍGENES CRISTIANOS: el texto bíblico, Flavio Josefo, Filón de Alejandría, la Didaché

El tema del aborto nos conduce a la pregunta por el concepto de lo que llamamos persona y por tanto a la cuestión de cómo definir nuestra identidad. Grecia había diferenciado en la persona un elemento de animalidad, otro de sustancialidad racional y uno que les daba unidad a ambos como era el de sujeto ciudadano, donde la polis era el ámbito de construcción del individuo a través de un proceso educativo en el que irían apareciendo esos componentes (feto no formado, feto formado, individuo paidético, ciudadano pleno). Con el judaísmo y el cristianismo helenizados asistimos a una fusión de elementos donde aquellos aparecerán subordinados a un nuevo componente de exterioridad divina como agente creador y dador de sentido. Al situar el concepto de persona como una derivación analógica con el concepto del sujeto Dios, ya no cabe pensarla en toda su diversidad. Si a ello unimos la identificación/subordinación entre religión e iglesia (creencia e institución), religión y Estado, entre ley y dogma (justicia y fe), entre individuo y alma, el problema se traslada a esferas públicas en donde lo privado deja de tener sentido.

Continuando con estas entradas sobre la concepción del aborto, es hora de situarse en el origen de la discusión en el mundo cristiano que arranca desde la misma Biblia, en un proceso de construcción conceptual, y no precisamente de revelación divina,  que tomará muchos de sus elementos tanto del judaísmo como de la cultura helénica, y que concluirá en posiciones claramente contradictorias con las actuales. Si la posición en el mundo grecorromano había sido de aceptación por razones demográficas, de subsistencia o de poder patriarcal, con el advenimiento de la conjunción Estado/Iglesia la toma de decisiones se deriva hacia un poder institucional dejando de pertenecer al individuo o la familia.

En la Biblia solo existe una cita sobre el aborto que se encuentra en el Éxodo 21:22-25. Ahora bien, su traducción e interpretación han sido diferentes según la versión del antiguo testamento que utilicemos. Veamos una breve introducción que nos servirá para entender el texto del Éxodo.

La versión bíblica más antigua conservada es la llamada Septuaginta[1], es decir, la traducción de un texto desconocido de la Torá hebrea al griego llevada a cabo en Alejandría durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-247 a.C.). Posteriormente, se llegarían a traducir todos los textos del canon hebrero en un largo proceso que duró hasta el siglo I d. C. La Septuaginta acabaría convirtiéndose en la Biblia utilizada por parte del judaísmo helenístico (San Pablo y los evangelistas, entre otros) y de los padres de la Iglesia.

El canon de la Biblia hebrea estaría cerrado en el siglo I d.C. Es un proceso que se había iniciado en el siglo VII a finales del periodo del primer templo (la construcción del templo por Salomón data del 950 a. C.) y que iría en paralelo con su historia y la de las instituciones sacerdotales de Jerusalén. El llamado texto masorético fue el establecido en el siglo IX d. C. y es el que actualmente suele utilizarse para las traducciones modernas del antiguo testamento cristiano.

El Pentateuco samaritano es otro de los textos más antiguos conservados.  La ruptura entre samaritanos y judíos se produciría cuando los primeros destruyeron el templo samaritano del Monte Garizín en el 128 a. C., momento en el que se data la constitución del texto bíblico. El canon samaritano no contiene ni acepta más que los cinco libros del Pentateuco, y se trataba de una teología de exaltación de la figura de Moisés que rechazaba toda la tradición posterior al Sinaí[2].

Los manuscritos del mar muerto abrieron un nuevo sentido a la interpretación de los textos bíblicos. Los textos del Qumrán se datan en un periodo que va desde el s. III a.C. hasta el s. I a.C. El investigador Emmanuel Tov, uno de los editores de los textos, ha propuesto que los escritos de Qumrán muestran las siguientes variedades textuales:

• Textos presamaritanos o palestinenses

• Textos protomasoréticos o protorrabínicos, es decir la versión hebrea primigenia de lo que después serán los textos masoréticos.

• Textos de la supuesta Biblia hebrea que fue la base de la Septuaginta

• Textos no alineados o libres aquellos que no pueden ser adscritos ni a la Septuaginta, ni al Pentateuco Samaritano ni a la masorética.

• Textos también libres, compuestos según la propia interpretación de los escribas del Qumrán[3]

Con esta panorámica muy simplificada de los orígenes de los textos del antiguo testamento podemos deducir que la Biblia no se trata precisamente de un libro directamente revelado por Dios, sino que recoge diferentes visiones tanto literarias como teológicas influidas por los diferentes contextos en los que fueron redactados.

¿Cómo aparece el texto del Éxodo en las diferentes versiones? De entre todos los textos mencionados se distinguen dos puntos interpretativos diferentes. Por un lado, el texto judío que, a la larga, será el adoptado por el cristianismo; y por otro lado, el de la Septuaginta. En la Biblia cristiana leemos lo siguiente: «Si unos hombres, en el curso de una riña, dan un golpe a una mujer encinta, y provocan el parto sin más daño, el culpable será multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio. Pero si resultare daño, darás vida por vida…»[4].Y en la Septuaginta: « Si lucharan dos hombres y golpearan a una mujer que estuviera encinta y saliera (ἐξέλθῃ, expulsar) su hijo sin estar formado (τὸ παιδίον αὐτῆς μὴ ἐξεικονισμένον), con multa será multado; conforme impusiera el marido de la mujer, pagará con resolución judicial; pero si estuviera formado, pagará vida por vida (ἐὰν δὲ ἐξεικονισμένον ἦν δώσει ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς), ojo por ojo…»[5].

La primera cuestión a tratar es que tanto en uno como en otro caso estamos ante un aborto accidental, no voluntario. Como veremos más tarde es Dios el que forma al ser humano en el vientre de la madre y es el padre el que aceptará al hijo una vez nacido.

En el marco del patriarcado absoluto típico del judaísmo lo que la madre contiene es en realidad del padre, por lo que si la madre abortara voluntariamente sería un atentado contra Dios y contra la descendencia paterna, lo que ni siquiera es considerado. El panorama cambia en el mundo griego. La participación de la mujer o el hombre en la creación de la nueva vida era objeto de discusión médica entre los que pensaban que la mujer no era más que un mero receptáculo de la semilla masculina o los que creían que ambos aportaban su parte[6]. El tratamiento del aborto era considerado en un escenario donde se entendía a la persona como algo que evolucionaba, que iba cumpliendo etapas formativas desde la concepción.

¿Cómo afrontan los dos textos el daño producido a la madre y al niño? En la versión hebraica el foco parece estar centrado en la mujer. Si la mujer sobrevive simplemente se multa a los agresores, pero si fallece se les aplica la ley del talión. No hace distinción entre la situación de la mujer o del feto, los considera en un solo bloque. El feto en ningún momento de su desarrollo posee el status legal de una persona cuya vida es independiente de la mujer.

La interpretación de la Septuaginta cambia el panorama. Es evidente que los judíos helenizados de Alejandría tradujeron un texto judío adaptándolo a la tradición filosófica y médica griega. Siguiendo la interpretación tradicional aristotélica se marca una diferencia entre feto formado y no formado y en función de ello establece las diferentes penas. Pero para ello no utiliza ni el lenguaje aristotélico ni el hipocrático, sino que más bien utiliza una terminología proveniente más de la filosofía que de la medicina. Ἐξεικονισμένον procede de ἐξεικόνιζω, hacer una copia exacta, representar por medio de imágenes (εἰκών: imagen, figura, representación). Se trata de un término muy raro que apenas es utilizado. Uno de los pocos ejemplos de uso es de Plutarco: «Así lo representa Platón con la imagen de los caballos del alma (οἷον ὁ Πλάτων ἐξεικονίζει περὶ τὰ τῆς ψυχῆς,  Sobre la virtud moral 445C). De esta forma, lo que expresa la Septuaginta es que el feto como figura/imagen está/no está formado. Este vocabulario nos remite por un lado a la propia Biblia y por otro a la tradición platónica (a la que también pertenecía Plutarco). El mundo de lo visible o de lo opinable es el de las imágenes, el conocimiento de la apariencia, mientras que la episteme es el verdadero conocimiento de lo inteligible de lo que es verdaderamente. Siguiendo esta concepción el traductor nos dirige hacia el escenario de la imagen y la forma, de lo puramente corporal. Así el feto no está completado en cuando a su figura y todas sus partes corporales.

El acto formativo divino tiene su origen en la misma creación de la especie humana, ya fijada en el Génesis «Y dijo dios: “hagamos a un hombre según nuestra imagen y semejanza” (καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν)» (1:26). Dios construye, fabrica al hombre según la imagen y semejanza de sí mismo, pero es evidente que realiza una copia material, lo que conlleva la imperfección.  Ποιέω significa fabricar, pero también engendrar, crear, inventar. El término griego utilizado en la Septuaginta para formar o forjar será πλασσω que alude a una actividad artesanal de modelado material y que utilizará tanto para la actividad divina de creación del hombre como para la de las demás bestias de la tierra (Génesis 2:8, 15, 19). Dios ha establecido la forma de cualquier humano, la forma corporal y el nexo divino con Dios, el alma, mientras que la tarea de la reproducción humana será la de repoblar el mundo y transmitir los caracteres particulares.

En otro pasaje de la Biblia también se alude a la formación del feto: «Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos términos: “antes de haberte formado yo (πρὸ τοῦ με πλάσαι) en el seno materno, te conocía (ἐπίσταμαί σε), y antes que nacieses (ἐξελθεῖν, expulsar) te tenía consagrado: yo profeta de las naciones te constituí”» (Jeremías 1:5). En el texto se establece una etapa antes de darle forma y otra posterior, diferenciadas de la criatura que nace. Por un lado, es Dios el que forma, de modo que a cada sujeto le proporciona su identidad como ser humano, otra cosa serán las características personales específicas que aportará la semilla paterna a cada individuo. Y por otro lado, además Dios es el que va a determinar desde el mismo seno materno el sentido específico de la vida de esa persona, por ejemplo, su destino como profeta o enviado de Dios (como en Romanos 9:11, Jueces 13:3-5, Jeremías 1:5, Gálatas 1:15).

Con todo ello podemos establecer que desde los primeros textos bíblicos nos vamos a encontrar con dos tradiciones, por un lado, la iniciada por la Septuaginta y continuada por la Vetus Latina (conjunto de textos bíblicos en latín previos a la traducción de la Vulgata)[7], y por otro lado, la de la Vulgata, el Targum palestiniense (traducción al arameo de la biblia hebrea) y el texto masorético, donde no se hace mención más que a la vida de la madre, considerando al embrión como un todo indiferenciado de la madre hasta su nacimiento.

FLAVIO JOSEFO (37/38 – II d.C.)[8]

Estas dos tradiciones expuestas van a intentar ser fusionadas por dos judíos helenizados: Filón y Flavio Josefo.

Flavio Josefo es un autor que representa en mayor medida los vaivenes del proceso de helenización en un pensador judío. Durante una primera etapa de su vida combatió a los romanos en Israel, pero toda su obra la escribirá una vez ya afincado en Roma, donde obtuvo la ciudadanía romana y fue protegido de los Flavios, de modo que allí intentará dar a conocer el judaísmo y su historia a los gentiles. De las dos obras en las que aparecen citas sobre el aborto las Antigüedades Judías es la que escribe primero. Se trata de la historia del pueblo de Israel desde los orígenes hasta empalmar con la parte inicial de otra de sus obras la Guerra de los Judíos que narraba el periodo entre aproximadamente 170 a. C. y 73 d. C. Su intención era la de dar a conocer la gran antigüedad de su pueblo y evidentemente su nobleza y excelencia a través de la guía divina que suponía la ley mosaica, por lo que en su mayoría el texto supone un estudio y reproducción de los textos bíblicos.

En el libro IV describe las leyes dadas por Moisés sobre múltiples temas que van desde el sistema de gobierno hasta las referidas a la convivencia en general, en este sentido afirma lo siguiente: «Cuando se trata de alguien que haya sido golpeado en un enfrentamiento, en el que no haya habido por medio arma blanca, si muere en el mismo instante será vengado con que el que lo golpeó sufra el mismo castigo. Pero si muere después de haber sido llevado a su casa y de haber padecido durante bastantes días más, el que lo golpeó quedará indemne, mientras que si se salva después de haber gastado mucho dinero en la recuperación abonará todo lo que la víctima gastó durante el tiempo que guardó cama y lo que pagó a los médicos. Cuando se trate de uno que dio una patada a una mujer embarazada, si la mujer aborta será castigado por los jueces con una multa por haber reducido la población al destruir el fruto de su vientre (ὡς παρὰ τὸ διαφθαρὲν ἐν τῇ γαστρὶ μειώσας τὸ πλῆθος multitud, pueblo), pero además él pagará dinero al marido de la víctima. Pero si la embarazada muere por efecto del golpe, también él morirá, porque la ley dictamina que hay que pagar una vida con otra vida» (IV 8,33).

El contexto en el que aparece es el de la exposición de la ley mosaica en relación con las lesiones producidas en enfrentamientos o peleas. El aborto aparece en ese escenario y no en el de la acción voluntaria sobre el feto, utilizando como referencia el pasaje del Éxodo. Lo más llamativo es la causa aducida del sentido del castigo, que no aparece en la Biblia, al referirse a la reducción de la población, la supervivencia del mismo pueblo judío. Como ya he indicado, durante una etapa de su vida Flavio Josefo había actuado como dirigente militar y político enfrentándose a los romanos en las guerras judías que culminaron en la destrucción del Templo y de la ciudad de Jerusalén en el año 70 d.C. Tal y como él mismo cuenta fue hecho prisionero en el asedio de Jotapata en el 67, y en el campamento romano profetizó a Vespasiano y también a su hijo Tito, que llegarían a ser nombrados emperadores (ambos dirigían entonces el ejército romano en Palestina). Como consecuencia de esta predicción y otras efectivamente cumplidas, afirma que Vespasiano no lo ejecutó (Guerras III 399-408). Como de hecho se llegó a cumplir Josefo no solo fue liberado, sino que llegó a convertirse en amigo y consejero de ambos durante el resto de la guerra. Sea no verdad este relato, lo cierto es que Josefo ya no volvería a separarse de la familia de los Flavios, y vivió bajo su protección en Roma durante unos treinta años. De esta forma, él vivió un momento en el que el pueblo judío sufrió una derrota y acabó casi desapareciendo. Por lo que ahora ya en Roma no ve otra salida que demostrar a los romanos la excelencia de su pueblo para que así fuera entendido y respetado,  y por tanto poder recuperarse demográficamente y conservar su cultura.

También hay que indicar que en el texto hace referencia a lo que la mujer lleva en su seno, pero sin diferenciar si es semen o embrión y si este está formado o no. Mantiene la unión feto-mujer típica del judaísmo y no menciona nada sobre la exposición de niños, una práctica muy habitual en Roma.

La segunda obra que nos interesa es Contra Apión (94 d. C.), un libro de respuesta a las reacciones negativas provocadas por su obra Antigüedades. Sus detractores al parecer alegaban que nada de lo dicho en ese libro había sido citado por los historiadores griegos, por lo que carecía de credibilidad. «Como testigos de mis afirmaciones pondré a los escritores que, a juicio de los griegos, son más dignos de crédito en lo que a la historia antigua se refiere; a los que han escrito difamaciones y mentiras sobre nosotros los presentare para que ellos mismos se confundan. Intentare también explicar las razones por las que nuestro pueblo ha sido mencionado tan poco por los historiadores griegos » (I 1-5). Convencer al público romano significaba insertar la historia judía en el marco de la historiografía griega o a lo sumo demostrar porqué esta no lo trataba. Ese punto referencia de lo griego es con lo que tendrá que lidiar Flavio.

Lo que ahora intenta es seguir valorando la postura judía en relación con el contexto grecorromano. Por ejemplo, el médico griego Sorano ejerció en Roma durante el principado de Trajano, emperador desde el 98 al 117, y de Adriano del 117-138 d.C. En su tratado Sobre la enfermedad de las mujeres diferencia entre los contraceptivos (ἀτόκιον) y abortivos (φθορίοις). Menciona que otros autores hablan de expulsivos (ἐκβόλιον) distinguiéndolos de los abortivos en cuanto que no se trata de drogas sino de movimientos violentos y saltos. Además comenta que muchos condenan el aborto voluntario causado por la mujer para ocultar un adulterio o la pérdida de la virginidad (I 60 1-20. Esta misma idea está en San Clemente y Tertuliano –ver entradas en este blog). Otro ejemplo es Cicerón que condena el aborto, pero únicamente el causado por las mujeres voluntariamente para cuidar su cuerpo y lo condena porque supone destruir la simiente masculina y su futura descendencia.

En este contexto Flavio puntualiza: «La ley ordena alimentar a todos los hijos (τέκνα) y prohibe a las mujeres abortar o destruir el semen por cualquier otro medio (μήτ᾽ἀμβλοῦν τὸ σπαρὲν -lo sembrado, esparcido- μήτε διαφθείρειν); una mujer sería considerada infanticida (τεκνοκτόνος) por destruir una vida (ψυχὴν ἀφανίζουσα) y disminuir la raza» (Contra Apion, II 24, 202). Flavio reinterpreta el texto del Éxodo que ya había reproducido en las Antigüedades. Ya no habla del aborto accidental sino del voluntario y carga contra la exposición. Realiza una afirmación general que incumbe fundamentalmente al padre como es la obligación de mantener a los hijos y otra específicamente para la madre, no expulsar o destruir el semen paterno (no el feto). En este último caso lo que hace es seguir a Sorano en su diferenciación  entre métodos abortivos expulsivos o destructivos del semen. De nuevo vemos cómo lo importante es la pérdida de la descendencia del varón y la disminución poblacional de la raza judía. La mujer no podía destruir la simiente del varón, puesto que de lo que se trataba era de proteger el linaje del padre antes que la vida del feto. Por eso se la acusa de infanticida utilizando un vocablo, téknon, que alude al hijo ya nacido, cuya vida dependía de la decisión del padre (al hablar de la Didaché me extenderé en el uso de este término).

Vemos, por tanto, cómo Flavio parte de una posición netamente judía en Antigüedades donde no habla del semen ni del feto, para después intentar hacerse más comprensible para el auditorio romano especificando que su postura está en contra de cualquier atentado de la mujer contra la posible descendencia paterna en línea con el pensamiento romano tanto desde el punto de vista médico como social, puesto que como veremos el pater familias era el que decidía sobre la vida de sus hijos recién nacidos. Condena la interrupción del embarazo realizada por la mujer (no sobre el feto) y además la exposición/infanticidio realizado por el padre, ¿permitiría un aborto del feto consentido por el marido?

FILÓN DE ALEJANDRÍA (20 a.C. -  50 d.C.)[9]

Se trata de un judío de Alejandría maestro de una escuela de exégesis y filosofía. En Alejandría existía una abundante colonia judía que había asimilado la cultura grecorromana. Anteriormente a Filón ya existía en esa comunidad una tradición de lectura de la Septuaginta a través de las perspectivas platónicas, estoicas, pitagóricas y aristotélicas. Él mismo afirma que los traductores de la Biblia griega habían sido inspirados por la divinidad (Vida de Moisés II 7,37) y además volcaron al griego los significados exactos del texto original (II 7, 38-39). Filón encontrará en Moisés y en el Pentateuco, a través de una lectura alegórica basada en la filosofía griega, la máxima expresión del conocimiento.

Filón se adhiere a la teoría del desarrollo embriológico aristotélica que establecía la distinción entre feto formado y no formado, y al mismo tiempo mantiene la teoría judía de la no diferenciación entre feto y madre (“Sobre la unión con los estudios preliminares” XXIV 136-137). En Leyes especiales III, relaciona exposición, aborto y feto no formado: «Así pues, Moisés ha prohibido, de manera indirecta e implícita, la exposición de recién nacidos, al determinar, según he dicho, que la muerte fuera el castigo de los que provocaren un aborto cuando ya el feto estuviere completamente formado. La opinión de que las criaturas que todavía están adheridas al vientre de la madre son parte de las que darán a luz es sustentada por filósofos naturalistas, cuya vida está dedicada a la labor especulativa, y también por los más ilustres entre los médicos, los que han investigado acerca de la estructura del ser humano. En cambio, las criaturas ya dadas a luz quedan separadas del organismo en el cual se desarrollaron » (117-118).

Incluso extiende esas mismas concepciones a los animales y a las mujeres que están aguardando la pena capital: «Pero es más, la ley destierra fuera de los sagrados recintos a todos los animales en estado de preñez, no permitiendo que sean sacrificados hasta que hayan dado a luz, por considerar que en ese período la condición del ser que yace en el vientre es la misma que la del que ya ha sido engendrado; y no porque las criaturas que todavía no han llegado a la luz hayan alcanzado la misma posición que las otras, sino para poner implícitamente freno a la licencia de los que tienen por norma mezclar todas las cosas. Así pues, si los fetos en vía de desarrollo al modo de las plantas, y considerados aún partes de las que los llevan en su seno, unidos a ellas por el momento, aunque habrán de ser separadas más tarde del común organismo con el correr de los meses, son, en atención a que se aguarda su conversión en seres vivientes, protegidos en el invulnerable recinto materno para evitar que las alcance la mencionada profanación, ¿cómo no habrán de serlo más aún las criaturas que ya han sido dadas a luz y tienen asignados un alma y un cuerpo propios? Porque no hay mayor sacrilegio que matar en una misma ocasión y al mismo tiempo al hijo y a la madre juntamente» (Sobre las virtudes 137-139).

Con estos presupuestos aborda Filón el tema del aborto. En Sobre la unión con los estudios preliminares está haciendo una diferenciación entre el verdadero conocimiento, de origen divino, y el viciado. El primero lo compara con una mujer que «recibe» en su seno la simiente reconociendo que se trata de un don divino, mientras que el segundo es comparado con aquella que la «tiene» en su seno, es decir, la que entiende que es el resultado de una acción puramente humana. La primera se reconocerá como un ser pasivo, humilde, frente a su Dador; la segunda, o bien abortará o dará a luz hijos pendencieros y sofistas. Las almas que «reciben» son más aptas para engendrar (buen conocimiento) que las que «tienen». El conocimiento se ve condicionado por esta actitud anímica, pero además hay que añadir la acción del cuerpo y su acercamiento sensitivo al mundo, que a su vez puede ser diáfano o confuso. El alma tiene que situarse ante el mundo de una manera virtuosa para adoptar una mirada clara y pura. «Por consiguiente, el acercamiento poco claro e incierto se parece al embrión que todavía no se ha terminado de formar en el seno (κατὰ γαστρὸς ἐμβρύῳ διατυπωθέντι), pero el claro y distinto se parece al embrión enteramente modelado (τῳ διαπεπλασμένῳ), hecho artísticamente en cada una de sus partes internas y externas, y que ha recibido la forma (ἰδέαν) que le corresponde» (XXIII 127-137). Y a continuación añade: «en verdad, en relación con este asunto se ha escrito de una manera muy conveniente y favorable una ley que establece: “Si mientras riñen dos hombres, alguno golpea a una mujer encinta, y el niño sale de ella sin estar formado del todo, será castigado con una multa, y pagará de acuerdo con lo que le imponga, tras haberlo considerado, el marido de la mujer. Pero si estuviere formado del todo, pagará vida por vida”. Pues no es lo mismo destruir una obra de la inteligencia si la obra es perfecta que si es imperfecta, ni si es una conjetura que si es una aprehensión, ni si es esperada que si ya existe.  Por esto ha sido ordenado por la ley un castigo incierto cuando se trata de un hecho incierto, y uno definido cuando se trata de un hecho perfecto; pero perfecto no con respecto a la virtud, sino producido de acuerdo con una de las artes irreprochables. Pues no la que “recibe”, sino la que “recibe en el seno” aborte, puesto que es conveniente que el retoño sea llevado a su perfecta madurez por quien lo ha sembrado; pero no es impropio que la que “tiene en el seno” , porque está invadida por una enfermedad que carece de sanador» (XXIII 137-138).

Aunque de una manera indirecta aquí Filón está diferenciando de nuevo entre una obra acabada y otra inacabada, y que lógicamente ambas no pueden ser tratadas de la misma manera. La obra perfecta está definida con respecto a su acabamiento formal (analógicamente un pensamiento perfectamente elaborado), mientras que la imperfecta es incompleta. En el primer caso es  la ley del Talión la que se aplica, vida por vida, mientras que en el segundo una multa no especificada con exactitud, sino según se juzgue.

En de Leyes especiales III adopta una clara postura contra la exposición de los niños. «Así pues, Moisés ha prohibido, de manera indirecta e implícita, la exposición de recién nacidos, al determinar, según he dicho, que la muerte fuera el castigo de los que provocaren un aborto cuando ya el feto estuviere completamente formado. En cambio, las criaturas ya dadas a luz quedan separadas del organismo en el cual se desarrollaron; y, libradas a su propio desenvolvimiento, conviértense en seres vivientes a los que nada les falta de cuanto concurre a completar la humana naturaleza. En consecuencia, el infanticida es, sin lugar a dudas, un asesino, por cuanto el disgusto de la ley no depende de las edades, sino atañe a la violación de las obligaciones para con la especie» (XX 118-120). De todo ello se deduce que Filón establece una clara diferencia entre el niño formado, completado en su constitución, ya sea que haya nacido o no, y el que no lo está. Así el aborto del feto formado y la exposición del niño nacido son infanticidios. En este segundo caso la reprobación es aún mayor pues una vez nacido ya se constituyen en seres autónomos e inocentes moralmente y máxime teniendo en cuenta que «al niño (βρέφος) desde que nace hasta los siete años, durante la infancia, se le asigna (μεμοίραται, recibir) un alma intacta (ἀκραιφνοῦς, pura), del todo semejante a cera lisa, todavía no marcada con las impresiones de bienes y males» (El heredero de los bienes divinos LIX 294). Un segundo punto a destacar es la necesidad de la procreación como una obligación para la supervivencia de la especie humana, lo que nos sitúa en la misma idea expresada por Flavio Josefo.

En resumen, tanto Flavio Josefo como Filón se mantienen dentro de la tradición judía  en cuanto a la condena de la exposición y el infanticidio. En cualquier caso, la condena de ambos se produce por el hecho de destruir la semilla paterna o bien de atentar contra la supervivencia de la especie o el pueblo judío. Filón se apropia en mayor medida de la herencia helenística al establecer su posición en función de la diferenciación entre feto formado y no formado, mientras que Flavio no la asume.

DIDACHÉ O DOCTRINA DE LOS DOCE APÓSTOLES

Datado en el s. II d. C., se trata del escrito cristiano más antiguo, si no tenemos en cuenta los textos canónicos. Es un breve texto que de una forma muy sencilla y esquemática expone los principios básicos del cristianismo destinado probablemente a dar la primera instrucción a los neófitos o a los catecúmenos. Es de autor anónimo y se desconoce también su lugar de escritura. Enumera las normas morales, litúrgicas y disciplinares que han de guiar la conducta, la oración, la vida de los cristianos. Presenta diferencias con respecto al nuevo testamento, por ejemplo, no hace alusión a la eucaristía, tal como se encuentran en Pablo y en los evangelios sinópticos. Se trata de un documento para uso interno de un grupo religioso caracterizado por un judeocristianismo helenista, poco o nada influenciado por el pensamiento paulino.

Las dos primeras partes del texto establece la llamada doctrina de los dos caminos: el de la vida (I-ΙV), y el de la muerte (V-VI), siguiendo una imagen del nuevo testamento, por ejemplo Juan 8:12: «Yo soy la luz del mundo. El que me sigue no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida».

El tema del aborto aparece en el segundo mandamiento de la doctrina de la vida: «No matarás (οὐ φονεύσεις), no adulterarás, no corromperás a los jóvenes (οὐ παιδοφθορήσεις, en realidad, a los niños), no fornicarás, no robarás, no practicarás la magia ni la hechicería, no matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido (οὐ φονεύσεις τέκνον ἐν φθορᾷ οὐδὲ γεννηθὲν ἀποκτενεῖς), no codiciarás los bienes de tu prójimo» (II, 2).  En cuanto al camino de la muerte en el apartado V, 2 se dice: «Este camino lo siguen los perseguidores de los buenos…., matadores de sus hijos (φονεῖς τέκνον), corruptores de la imagen de dios (φθορεῖς πλάσματοσ θεοῦ)…». Ahora bien, esta traducción de la Biblioteca de Autores Cristianos, y en general de la mayoría, hay que ponerlas en cuestión, fundamentalmente porque el vocabulario que utiliza no nos remite en realidad al aborto sino más bien al tema de la exposición de niños[10].

El primer término a cuestionar es el utilizado para nombrar al hijo, téknon. En la Biblia griega la palabra hijo aparece referida de varias maneras diferentes según se quiera enfatizar un aspecto u otro:

-      βρέφος, embrión, feto, recién nacido (Lc. 1:41, 44: la criatura dio saltos en el vientre de María; 2:12,16: el niño en el pesebre; 1 Pedro 2:2: como el recién nacido apetece de la leche del espíritu). Este es el vocablo que emplea Filón para referirse al niño formado y al recién nacido, que para él son equiparables.

-      παιδίον es utilizado generalmente para el recién nacido (Ex. 2:3 Moisés con tres meses es un παιδίον.  Jn. 16:21 reproduce las palabras de Jesús «pero cuando ha dado a luz al niño»; Mt. 2:7-11 la escena del nacimiento de niño Jesús en Belén).

-    υἱὸς, hijo, alumno. Se trata de un término en el que lo importante no es la generación natural sino la espiritual. Los uiós de dios son los que pertenecen a la comunidad de cristianos, nacidos bajo la ley judaica. Aparece, por ejemplo, en la expresión hijos de Israel (Ex. 1:1,12; 2:11, 23,25). Veamos algunos ejemplos:

-     «Mas cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su hijo (uiós), nacido de mujer, nacido bajo la ley. Para que redimiera a los que estaban bajo la ley y a fin de que recibiésemos la adopción de hijos (υἱοθεσίαν). Y por cuanto vosotros sois hijos (υἱοί), envió Dios a vuestros corazones el Espíritu de su hijo (uἱοῦ)… Así, por la gracia de Dios, ya no eres esclavo, sino hijo (υἱός), y si eres hijo (υἱός), eres también heredero» (Gálatas 4:1-7)

-      En el momento en que Jesús es bautizado por Juan se abrieron los cielos y una voz dijo «este es mi hijo (υἱὸς) amado, en quien tengo puesta mi complacencia» (Mateo 3:17). Igualmente se utiliza a partir del momento en el que el hijo entra a formar parte de la comunidad de fieles (Marcos 1:11, 9:7

-        «Pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos justificados por la fe. Pero venida la fe, ya no estamos bajo ayo, pues todos sois hijos de Dios (υἱοὶ Θεοῦ) por la fe en Cristo Jesús»(Gálatas 3:23-26).

-     «Moisés, recién nacido,… fue ocultado por sus padres, pues vieron que el niño          (παιδίον) era hermoso y no temieron el edicto del rey. Moisés, ya adulto, rehusó           ser llamado hijo (υἱὸς) de una hija de Faraón» (Heb. 11:23-24)

 También hay que indicar que en la misma Didaché se utiliza con este significado         cuando se afirma «no levantarás la mano de tu hijo ni de tu hija» (IV, 9), o bien           cuando se alude a los hijos de dios (XVI 4).

La palabra griega τέκνον (τό) significa hijo, cría de los animales, pero también producto, brote. Se trata de un vocablo que deriva del verbo τίκτω, engendrar, producir, causar[11]. No presenta diferencias frente a uiós, salvo en el hecho de que este último se refiere en mayor medida a aspectos legales. Veamos los significados más importantes:

-   Significado como hijo/a (Lucas 1:7, no tenían hijos porqué era estéril; Marcos 12:19, matrimonio sin hijos).

-     Significado metafórico: expresa la vinculación como creyente con Dios-padre: «Pero a todos los que le recibieron [a Jesucristo], que son los que creen en su nombre, dio les poder de llegar a ser hijos (τέκνα) de Dios. Los cuales no nacen de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de querer de hombre, sino que nacen de Dios» (Juan 1:12-13). Los que se convierten en cristianos pasan a ser hijos de Dios, no por un acto reproductivo sino de fe

-      Significado de relación toponímica (Lucas 13:34, hijos de Jerusalén; Jeremías 2:30, hijos de Israel).

-        De afirmación de su humanidad (Mateo 11:19, hijo del hombre).

-        De relación padre-hijo (1 Pedro 1:14, hijos obedientes).

Téknon no puede ser entendido en ningún caso como feto, pues en todos los usos es un hijo nacido y por tanto no puede ser abortado, sino asesinado. Con ese sentido lo usa Flavio para diferenciarlo del feto. También Filón diferencia claramente entre el recién nacido (βρέφος) y el hijo (τέκνον) y así distingue entre matar al recién nacido (βρέφος ἀναροῦντα, Leyes Especiales ΙΙΙ 118 y 119) e infanticidio (τεκνοκτονίαν, Leyes Especiales III 112). Como ya he citado antes cuando en la Didaché se habla de los seguidores del camino de la muerte, nombra a los matadores de sus hijos, pero no hace una diferenciación entre abortistas o infanticidas, sino que utiliza este vocablo que está claramente relacionado con estos últimos. Pero veamos cómo los otros usos que encontramos en la Didaché confirman este sentido. En III 1-6, se realizan una serie de consejos genéricos sobre cómo ha de ser la vida de un cristiano, encabezándolos siempre con la expresión τέκνον μου («hijo mío, huye de todo mal…, hijo mío, no seas iracundo…hijo mío, no seas codicioso,…hijo mío, no seas adivino…») y en IV 1, con el mismo sentido genérico: «Ojalá os veáis libres, hijos, de todos estos pecados» (V, 2). Concluyendo, téknon nos remite siempre al problema de la exposición y no al del aborto.

Veamos el otro término en cuestión. Φθopá significa ruina, perdición, corrupción, destrucción, que en contextos médicos se utiliza para el aborto. En la Biblia aparece ligado a su sentido moral. Por ejemplo, en 1 Corintios 15, 50-54 se afirma que «ni la corrupción hereda la incorrupción pues es necesario que esto corruptible (τὸ φθαρτὸν) se  revista de incorruptibilidad (ἀφθαρσίαν)». También en Carta a los Gálatas 6, 7-8: «No os engañéis: de Dios nadie se burla. Pues lo que el ser humano siembre, eso cosechará; porque el que siembre en su propia carne cosechará corrupción (φθοράν); pero el que siembre en el Espíritu, del Espíritu cosechará vida eterna. 

En resumen, ¿cómo podemos entender este texto de la Didaché? La traducción más correcta sería la que se dirigiera a entenderlo como una condena de la exposición. «No matarás al hijo engendrado por la corrupción ni le quitarás la vida una vez nacido (Γεννηθὲν –engendrar, producir- ἀποκτενεῖς, ejecutar)»[12]. De lo que se trata es de condenar el infanticidio tanto el de los nacidos de la corrupción, es decir, del adulterio, como de los que no eran aceptados por el padre (es lo mismo que pensará San Clemente).

Las traducciones en realidad no siguen el texto griego sino la versión latina, llamada De Doctrina Apostolorum, del siglo III d. C. Se trata de un texto que reproduce la sección primera de la Didaché y que ya desde los años cincuenta se ha establecido que ambos tienen una fuente común de origen judía escrita en griego[13], por lo que estaríamos de nuevo, como ya vimos en el caso del antiguo testamento, ante dos formas diferentes de interpretar una o varias fuentes judaicas. Al tratarse de un texto más tardío y de autor y época desconocidos la única manera de datarla aproximadamente consiste en estudiar su lenguaje por lo que lo único que se puede afirmar es que se trata de un «un texto de carácter didáctico que representa un claro ejemplo del latín vulgar y el latín cristiano de la época»[14]. La traducción sería la siguiente: «no matarás al hijo mediante el aborto ni matarás al recién nacido (no occides filium in abortum nec naturam succides)»[15].

Vemos en primer lugar que aquí que se presenta una clara referencia al aborto, sin poder dar lugar a confusión como con el texto griego. En la frase latina observamos una clara contraposición entre occides/succides. Por un lado occido (ob, caedo), que significa cortar en trozos, hacer pedazos, matar; y por otro lado, succido (sub, caedo), cortar por abajo, por el pie, segar, asesinar. Es posible que en el primer caso se haga referencia a un método abortivo que consistía en el punzar o el corte quirúrgico del feto y  en el segundo caso algún método relacionado con el infanticidio.

Pero el problema surge con el término filius que de la misma forma que en el texto griego no nos remite al feto sino al hijo ya nacido. En el derecho romano el término de liberi y de filii designaba a los descendientes de cualquier grado, e incluso a los hijos adoptados legalmente. ¿Qué es lo que se entendía por hijo legítimo? Aparte de otras consideraciones lo que nos interesa es establecer a partir de qué momento  se podía ya hablar de filius. Hijo legítimo era aquel concebido o procreado por personas unidas por un matrimonio legítimo y se consideraba legítimo, aquel que había sido concebido entre los 182 días después de la celebración del matrimonio y antes de los 300 después de su disolución. Paulus, uno de los más importantes juristas de la época, afirmaba: «Está ya recibido por razón de la autoridad del doctísimo varón Hipócrates que es feto perfecto (perfectum partum) el que nace al séptimo mes y por eso se ha de creer que el que nació de justas nupcias al séptimo mes es hijo (filium) legítimo»[16]. Nos encontramos de nuevo con la concepción de feto formado ya vista. El tema que importaba no era tanto el feto en sí mismo sino la aceptación o no del hijo por parte del padre. El feto cobraba estatus de filius por medio del acto de legitimación del padre. La sociedad romana era una cultura profundamente patriarcal en la que el padre tenía un poder total sobre la vida o la muerte de los miembros de la familia. Lo que se condenaba en realidad era el aborto provocado por la mujer, pues era evidente que se efectuaría para ocultar un adulterio. De esa forma, una vez nacido el hijo podía ser rechazado por el padre, bien porque considerara que no era suyo, por razones de herencia o por que no podía mantenerlo. Dionisio de Halicarnaso en su Historia Antigua de Roma (2.15) informa de una antigua disposición que atribuye a Rómulo que establecía la obligación de criar a todo hijo nacido y a las hijas primogénitas y de no matar a ningún niño menor de tres años salvo que hubiera nacido mutilado o monstruoso. Permitía la exposición, si una vez se lo hubiera mostrado a cinco hombres éstos la admitieran. Esta norma no sería derogada hasta  una constitución de los emperadores Valentiniano, Valente y Graciano del año 374 d.C. La costumbre de la exposición consistía en abandonar al hijo en un templo o en la llamada columna lactaria romana. No suponía necesariamente la muerte del niño sino que pasara a pertenecer a las redes de esclavos o de prostitución o bien fuera recogido por una familia que no pudiera tener hijos. Junto a esto el propio padre también tenía la potestad de matar al niño.  De nuevo el jurista Paulus (s. III d.C.) nos indica la existencia de esta costumbre, precisamente en un momento en que ya empezaba a ser criticada socialmente: «No sólo parece que mata aquel que ahoga al feto (partum) sino el que lo arroja y el que le niega alimentos y el que lo abandona en lugares públicos por causa de misericordia de la que él mismo carece»[17].

Cuando se condenaba el aborto era exclusivamente el realizado por la mujer, que era considerado un atentado contra los derechos patriarcales. Para los romanos, el feto no era considerado persona, por lo que las medidas antiabortistas que irían surgiendo tardíamente tenían otros objetivo distintos a la preservación de la vida del feto: por una parte garantizar el aumento demográfico, ya que estas leyes coincidieron con una baja natalidad en Roma, y por otra parte, preservar los derechos a tener descendencia del todopoderoso pater familias.

En resumen, ¿conserva el texto latino la mentalidad judía de una forma más fiel al condenar por un lado el aborto y además la exposición, contrariamente a la mentalidad romana? El traductor mantiene la denominación de hijo como niño nacido y aceptado, pero utiliza claramente el término abortus. Igual que en el caso del texto griego cuando utiliza el término teknon, el aborto no cabía utilizarlo contra el filius, sino contra el embrión. Esa contradicción de nomenclatura nos puede llevar a un momento en el que se mantenían las dos tradiciones y formas de entender el aborto que hemos visto ya en la misma Biblia. En el mundo judío, y después en el cristiano, la condena de la exposición era clara y tajante, pero con el aborto se planteaban más matizaciones. Como ya he expuesto en este mismo blog, Tertuliano (s. II-III d.C.) y San Clemente (s. I d.C.), contemporáneos de los traductores de la Didaché, solo condenarán un tipo específico de aborto, el que practica la mujer, en consonancia con las costumbres romanas.

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[1] Nombre que deriva de la leyenda según la cual el sumo sacerdote de Jerusalén envió a Alejandría a 72 varones expertos que en 72 días realizaron la traducción.

[2] Trebolle Barrera, J. La Biblia judía y la biblia cristiana, Madrid, Trotta, 1993, pág. 218 y ss.

[3] Emanuel Tov. Ðebrew Bible, Greek Bible, and Qumran collected Essays. Mohr Siebeck,Tubingen, 2008, pág. 20 y ss.

[4] Biblia de Jerusalén. Bilbao, Ed. Desclée de Brouwer, 1975.

[5] La Biblia griega. Septuaginta. I. Pentateuco. Ed. Sígueme, Salamanca 2008, pág. 191.

[6] González Gutiérrez, Patricia A. El vientre controlado: anticoncepción y aborto en la sociedad romana, Tesis Doctoral, UCM, 2015, pág. 94 y ss.

[7] Sigue la versión del texto del Éxodo de la Septuaginta y será la que lea, por ejemplo, San Agustín, partidario de la animación retardada. Humbert-Droz, Roxane. L'exégèse d'exode 21,22-25. Les Pères de l'Eglise et l'avortement, Mémoire en langue et littérature latines, Université de Neuchâtel, 2004, pág. 30.

[8] Utilizo las traducciones de Antigüedades Judías. Flavio Josefo. 2 vol. José Vara Donado (ed.), Madrid, Akal, 1997; Autobiografía. Contra Apión. traduc. M. Rodríguez, Madrid, Gredos, 1994.

[9] Para la traducción utilizo Filón de Alejandría. Obras completas. Vol. III, ed. José Pablo Martín, Madrid, Trotta, 2012; y Obras completas de Filón de Alejandría, ed. de J. M. Triviño, Buenos Aires, 1976. Para el texto griego Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, L. Cohn, P. Wendland y H. Leisegang, 1896-1930 disponible en https://archive.org/

[10] Padres Apostólicos. BAC, Madrid, 1974. Edición bilingüe, notas y versión española por Daniel Ruiz Bueno.

[11] Ver The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon, disponible en: http://stephanus.tlg.uci.edu/ y para el uso concreto en la biblia http://biblehub.com/greek/5043.htm

[12] «No harás abortar a la criatura engendrada en la orgía, y después de nacida no la harás morir». Historia de la Iglesia Primitiva. Desde el siglo I hasta la muerte de Constantino. E. Backhouse y C. Taylor, Barcelona, CLIE; [1892] 2004. Traducción de la Didaché en Apéndice, pág. 470.

[13] J.-P. AUDET, La Didachè. Instructions des apôtres, Paris, J. Gabalda (coll. «Études bibliques»), 1958. La traducción de la BAC todavía la considera una traducción al latín del texto griego.

[14] Campos Vargas, H. «El latín vulgar y de Doctrina Apostolorum». Filología y Lingüística 38 (2): 185-200, 2012,  pág. 198.

[15] Campos Vargas, pág. 190.

[16] Citado en Blanch Nougués, J. M.  «La filiación en el pensamiento jurídico romano: ueritati locum superfore». Revista General de Derecho Romano, Nº. 3, 2004, pág. 32.

[17] Citado en Blanch pág. 36.